Giáo lý Công Giáo chính thống hiện nay vẫn là: hôn nhân đã thành hiệu (ratum) và hoàn hợp (consummatum) thì tuyệt nhiên không thể tiêu hủy được. Tuy nhiên, gần đây một số nhà thần học Công Giáo đã nêu ra một số lý do để có thể xem sét lại giáo lý này. Cụ thể là hai nhà thần học Kenneth R. Himes thuộc Dòng Anh Em Hèn Mọn và James A. Coriden.
Linh mục Himes có bằng tiến sĩ tôn giáo và chính sách công từ ĐH Duke (1981), hiện là chủ tịch phân khoa thần học tại Boston College, chuyên dạy về giáo huấn xã hội, luân lý căn bản và cải cách xã hội. Coriden thì đậu tiến sĩ giáo luật tại ĐH Gregorian và tiến sĩ luật tại ĐH Công Giáo America, hiện là giáo sư luật tại Washington Theological Union. Ngoài việc nghiên cứu về hôn nhân ra, ông đang chuẩn bị một cuốn nghiên cứu về các thượng hội đồng giám mục.
Trên tạp chí Theological Studies số tháng Chín, 2004, hai tác giả này cho phổ biến một tham luận tựa là: Tính Bất Khả Tiêu Của Hôn Nhân: Các Lý Do Để Sét Lại (The Indissolubility of Marriage: Reasons to Reconsider). Theo họ, giáo huấn Công Giáo hiện nay về tính bất khả tiêu của hôn nhân có một lịch sử phức tạp. Nó dựa trên nhiều loại tư liệu từ Thánh Kinh, bí tích, đạo đức học tới giáo luật. Trong tham luận này, họ tập chú vào hai vấn đề: a) có thể thay đổi được giáo huấn này hay không, và b) chứng cớ của truyền thống có thỏa đáng đủ để hỗ trợ giáo huấn hiện nay hay không? Họ đi đến kết luận: tính bất khả tiêu của một hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp là giáo huấn tín lý có thể được huấn quyền tái duyệt, và các luận điểm hiện nay không đủ để bác bỏ mọi đề xuất thay đổi giáo huấn này.
Theo họ, đổ vỡ hôn nhân là một kinh nghiệm thông thường trong nền văn hóa Phương Tây nhưng không kém bi thảm nếu xét đến hiện tượng năng xẩy ra của nó. Qua giáo huấn, lời giảng và thực hành mục vụ, Giáo Hội Công Giáo cố gắng “đi dây” giữa việc duy trì phẩm giá và tính vĩnh viễn của hôn nhân và việc biểu lộ thông cảm đối với những ai kinh qua cơn đau ly dị, và sẵn sàng chăm lo cho họ. Căn cứ vào giáo huấn của mình, một giáo huấn cho rằng hôn nhân là một trong các biến cố bí tích ưu hạng trong đời sống người ta, Giáo Hội nhấn mạnh tới ý nghĩa sâu xa của tình yêu nhân bản nói chung và cam kết yêu thương giữa một người đàn ông và một người đàn bà nói riêng. Các tư liệu và chương trình khác nhau trong việc chuẩn bị hôn nhân cho thấy quan tâm sâu sắc của Giáo Hội đối với các cặp đính hôn khi họ sẵn sàng dấn thân không những cho ngày lễ cưới mà còn cho cả cuộc hôn nhân suốt đời của họ nữa.
Đứng trước tỷ lệ ly dị phần đời quá cao, Giáo Hội Công Giáo Mỹ đã đáp ứng một cách sáng tạo và có óc thực tiễn. Họ đã đầu tư rất nhiều năng lực, nhân sự và tài nguyên vào việc thiết lập ra một hệ thống tòa án hết sức hữu hiệu. Diễn biến của án lệ về hôn nhân và công khó của các nhân viên tòa án đã giúp nhiều người có được các tuyên bố vô hiệu mà trước đây khó lòng có được. Con số đông đảo người Công Giáo ly dị và tái hôn phần đời đã thúc đẩy nhiều phương thức mục vụ nhằm mang hòa giải và phép được rước lễ lại cho họ, dù họ chưa được hay không được nhìn nhận chính thức về tình trạng hôn nhân của mình. Các phương thức mục vụ này ít nhiều được gom lại với nhau dưới tiêu đề “tòa trong” gồm cả trường hợp khó khăn (hardship) lẫn trường hợp tranh chấp (conflict) mà tòa ngoài không giải quyết được (1).
Các cố gắng nhằm giải quyết tình trạng người ly dị và tái hôn này không phải là không gây ra tranh cãi. Cách nay ít năm, ba giám mục Đức từng đề nghị một giải pháp tòa trong cho các người Công Giáo ly dị và tái hôn nào ước ao được rước lễ (2).
Gợi ý của các ngài bị chỉ trích là không lưu tâm tới việc “nếu người ly dị tái hôn ở phần đời, thì họ lâm vào tình thế trái ngược một cách khách quan đối với luật Thiên Chúa”. Vì tính bất khả tiêu của cuộc hôn nhân đầu làm cho bất cứ cuộc hôn nhân sau nào thành một mâu thuẫn đối với “cuộc kết hợp yêu thương giữa Chúa Kitô và Giáo Hội Người, một kết hợp được Thánh Thể biểu hiệu và lên hiệu lực” (3).
Tóm lại, giải pháp mục vụ được đề nghị bị bác bỏ vì giáo huấn của huấn quyền hiện nay về tính bất khả tiêu và tính đơn nhất của hôn nhân nhất thiết coi bất cứ cuộc hôn nhân thứ hai nào sau cuộc hôn nhân đầu đã thành hiệu và hoàn hợp là một mâu thuẫn khách quan đối với luật luân lý của Thiên Chúa bao lâu cả hai người phối ngẫu nguyên thủy vẫn còn sống. Thành thử, theo Bộ Giáo Lý Đức Tin, những cặp nào trong tình thế ấy không được rước lễ.
Những người chỉ trích giải pháp mục vụ cho phép người ly dị và tái hôn dân sự được rước lễ tin rằng bất chấp ý hướng mục vụ cao quí, không phương thức mục vụ nào đi ngược lại luật Thiên Chúa được phép đề xuất cả (4).
Giáo Hội không được tự do chấp nhận bất cứ giải pháp nào về số phận người ly dị và tái hôn vì do ý muốn Thiên Chúa, tính đơn nhất và bất khả phân của hôn nhân ngăn ta không được thừa nhận bất cứ phương thức mục vụ nào cho phép những người sống như chồng vợ trong một kết hợp hôn nhân bất hợp qui được rước lễ. Chăm sóc mục vụ tốt phải được yểm trợ bởi một thần học tốt.
Hố phân cách giữa giáo huấn chính thức của Giáo Hội và việc chăm sóc mục vụ của Giáo Hội không mới lạ và cũng không luôn bất lành mạnh gì. Thói quen của các mục tử trong việc trợ giúp tín hữu sống Tin Mừng vốn là một nguồn cho suy tư thần học và, trong dòng lịch sử, có thể góp phần vào việc tái duyệt và hoàn thiện việc phát biểu đức tin. Tuy nhiên, sự phân cách quá lớn giữa chăm sóc mục vụ và giáo huấn chính thức là một vấn đề; nó cho thấy một là giáo huấn bất cập hai là thực hành mục vụ thiếu khôn ngoan. Hai tác giả này tin rằng chăm sóc mục cho người ly dị và tái hôn, trong hoàn cản hiện nay, đã tới giai đoạn trong đó, sự trung thực đòi phải xét lại đường ranh vẫn còn phân chia giữa giáo huấn bất khả tiêu với các phương thức mục vụ của các mục tử.
Chính vì thế, mục tiêu của hai tác giả là khảo sát giáo huấn tín lý về bất khả tiêu và hỏi xem lối phát biểu giáo huấn hiện nay có còn tiếp tục thuyết phục và phải được giảng dạy như tín điều hay tín lý dứt khoát hay không (5).
Tuy nhiên, khi đặt nghi vấn như thế, họ không muốn bị coi là người ủng hộ ly dị. Giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo khi dạy rằng hôn nhân giữa những người rửa tội là một bí tích phát sinh ra một cuộc phối hợp yêu thương vĩnh viễn và thủy chung giữa chồng và vợ là một sứ điệp khôn ngoan và rất cần thiết đối với thế giới hiện nay. Trong một nền văn hóa như nền văn hóa Mỹ, nó là một chứng tá quan trọng để duy trì tính đơn nhất và vĩnh viễn của hôn nhân. Quan điểm của các tác giả này là: các thiện ích này vẫn có thể được duy trì ngay cả khi qui định cấm tái hôn sau cuộc hôn nhân bí tích hoàn hợp thứ nhất không còn được coi là không có luật trừ nữa.
Chủ điểm của cuộc tranh luận này là gì?
Các tác giả cho rằng họ mở rất to mắt khi khởi diễn cuộc tranh luận này. Vì họ hiểu rất rõ cái giá nhân bản khổng lồ của các cuộc hôn nhân tan vỡ, cả đối với các cá nhân lẫn đối với xã hội. Các nghiên cứu gần đây đã minh hoạ đầy đủ cái hại do ly dị gây ra cho những người trực tiếp liên hệ, tức các người phối ngẫu, nhất là phụ nữ, cho con cái, cũng như cho thân nhân xa như cháu chắt, đại gia đình, và cộng đoàn địa phương.
Toàn bộ cấu trúc xã hội bị kéo mỏng và xé nát bởi “cơn dịch ly dị” (6): trong đó có các hệ thống nhân dụng, giáo dục, an sinh, và chăm sóc trẻ em.
Ngay các mẫu mực du đãng và tác phong hình sự cũng chịu ảnh hưởng của việc gián đoạn gia đình có liên hệ với ly dị. Các tác giả không hề có bất cứ ảo giác nào về các nguy cơ ấy ở đây (7).
Tỷ lệ ly dị tại Hoa Kỳ gia tăng đáng kể từ năm 1960 tới năm 1980, và từ đó chỉ giảm chút đỉnh; có người cho rằng nó đã bình phi ở một độ cao.
Người ta có thể nói rằng hiện vẫn còn khoảng 50% may rủi ly dị, nghĩa là “một nửa các cuộc hôn nhân có cơ kết thúc bằng ly dị trước khi hôn nhân bị tiêu hủy bởi cái chết” (8).
Các tác giả không có bất cứ chứng cớ nào cho thấy tỷ lệ ly dị của người Công Giáo khác nhiều so với các dữ kiện toàn quốc này (9).
Họ cho hay: họ nêu ra các câu hỏi về giáo huấn bất khả tiêu là để Giáo Hội làm chứng hữu hiệu hơn cho tính thánh thiêng và tính vĩnh viễn của hôn nhân và để thăng tiến viêc chăm sóc mục vụ cho các gia đình. Việc làm chứng công khai và các phương thức mục vụ của Giáo Hội sẽ hữu hiệu hơn nếu chúng được dựa vững chắc vào một tín lý sáng sủa, nhất quán và hiện thực.
Lời lẽ đầy tiên tri của Chúa Giêsu về cam kết hôn nhân cần được nghe thấy trong thế giới bất an ngày nay. Giáo huấn của Giáo Hội phải liên tục với Thánh Kinh và truyền thống lâu đời Kitô Giáo, nhưng nó còn phải coi trọng kinh nghiệm thực sự nhân bản của đời sống vợ chồng. Giáo Hội cam kết đối với việc đọc có suy nghĩ “các dấu chỉ thời đại” (10), tức thân phận con người trong mọi chiều kích của nó.
Giáo huấn nào đồng thanh đồng khí với kinh nghiệm nhân bản đều khả tín, sẵn sàng được nhận ra và chấp nhận hơn. Một giáo huấn như thế sẽ đặt cơ sở vững chãi hơn nữa cho nhiều xác tín về hôn nhân và gia đình, và việc chăm sóc mà các xác tín này vốn đòi hỏi từ cộng đoàn tín hữu. Một sứ điệp rõ ràng và gắn bó về cam kết vĩnh viễn của hôn nhân sẽ có tính thuyết phục hơn, được tin tưởng hơn.
Giáo huấn của Giáo Hội như thế nào?
Giáo huấn Công Giáo về tính vĩnh viễn của hôn nhân đã được lên khuôn và đúc khuôn trong nhiều thế kỷ, và hiện còn đang được tiếp tục sắc thái hóa và giải thích nhiều hơn. Giáo huấn này vốn được tạo hình với nhiều định tính và luật trừ, tuy không bao giờ quên bỏ, không phù hợp với lời chính Chúa dạy, được nói ra ngay lúc các địch thù của Người tìm cách gài bẫy Người giữa các phe chống đối nhau trong cuộc tranh luận về ly dị của các trường phái Do Thái Giáo:
“Các ông không đọc rằng từ thuở ban đầu, Đấng Tạo Hóa đã dựng nên họ có nam có nữ và phán: ‘chính vì lý do này, người đàn ông sẽ lìa bỏ cha mẹ mình và gắn bó với vợ, và cả hai sẽ nên một thân xác’?” Như thế họ không còn là hai nhưng là một thân xác. Bởi thế, sự gì Thiên Chúa đã kết hợp, con người không được phân ly” (Mt 19:4-6).
Mọi nhà văn Kitô Giáo đều nhấn mạnh tới tính vĩnh viễn của hôn nhân, nhưng với những dị biệt và sắc thái khác nhau. Thông thường nhất, họ hay nói bằng ngôn từ luân lý: “Không được phép lấy người khác”, “không được phân rẽ tương ước này”, “tái hôn có tội”, “không được phép tái hôn”, “phạm tội ngoại tình” (11). Chữ “bất khả tiêu” liên hệ tới hôn nhân không phải của Thánh Kinh, cũng không phải của giáo phụ. Nó không phải là chữ thông thường của các luật gia Giáo Luật thời trung cổ cổ điển, hoặc của các công đồng chung thời ấy. Nó cũng không được sử dụng trong việc bàn tới hôn nhân của thế kỷ 15 với Sắc Lệnh Cho Người Acmênia (Decretum pro Armenis) của Công Đồng Florence chính thức truyền dạy học lý bẩy bí tích (12).
Thực vậy, lần đầu tiên chữ “bất khả tiêu” được dùng trong ngữ cảnh giáo huấn chính thức là tại Công Đồng Trent thế kỷ 16 trong học lý và qui định về bí tích hôn phối (13).
Công Đồng quả quyết rằng Adong (trong Sáng Thế 2:23-24) công bố hôn nhân là dây liên kết (nexum) vĩnh viễn và không thể hủy tiêu. Công Đồng bác bỏ điều này: người phối ngẫu có thể tiêu hủy dây liên kết hôn nhân “trên cơ sở lạc giáo, sống chung không thuận, hay vắng mặt liên tục” hay bị hủy tiêu vì sự ngoại tình của một trong hai người phối ngẫu (ở đây phải rất thận trọng, không nên kết án tập tục của các Giáo Hội Đông Phương cho phép tái hôn trong trường hợp ngoại tình).
Công Đồng cũng quả quyết rằng một hôn nhân chưa hoàn hợp được hủy tiêu bởi lời khấn dòng trọng thể. Sau Công Đồng Trent, chữ “bất khả tiêu” hầu như luôn luôn được gắn liền với chữ “dây liên kết” (vinculum hay nexum) của hôn nhân (14).
Nó là ngôn ngữ luật pháp chứ không phải là ngôn ngữ của trói buộc luân lý. Khi giáo huấn về bất khả tiêu của dây hôn phối được Đức Piô XI chi tiết hóa vào năm 1930, “sự ổn định bất khả xâm phạm này, dù không có cùng một mức độ như nhau trong mọi trường hợp, vẫn thuộc về mọi cuộc hôn nhân chân thực”, một dây liên kết vĩnh viễn và bất khả tiêu không tùy thuộc bất cứ quyền bính dân sự nào.
Và nếu sự ổn định này có thể có luật trừ đi chăng nữa, dù rất hiếm hoi, như trong một số cuộc hôn nhân tự nhiên giữa những người không tin, hay trong cuộc hôn nhân tuy thành sự nhưng chưa hoàn hợp, thì luật trừ này cũng không tùy thuộc ý chí con người hay ý chí của bất cứ quyền hành nào chỉ có tính nhân bản thuần túy, mà tùy thuộc luật Thiên Chúa, một luật mà Giáo Hội Chúa Kitô là người bảo vệ và giải thích. Tuy nhiên, ngay quyền hành này cũng không được vì bất cứ lý do nào ảnh hưởng tới cuộc hôn nhân Kitô Giáo đã thành sự và hoàn hợp, vì một lẽ giản dị là khế ước hôn nhân đã hoàn toàn hoàn tất rồi, nhờ đó, do ý Chúa, nó đã hoàn toàn vững chắc và bất khả tiêu, do bất cứ thẩm quyền nhân bản nào (15).
Vui Mừng và Hy Vọng, tức hiến chế mục vụ về Giáo Hội trong thế giới ngày nay (7 tháng 12, 1965), chứa đựng giáo huấn nghiêm chỉnh và sâu rộng nhất của Vatican II về hôn nhân. Nó thay đổi câu định nghĩa về hôn nhân và sử dụng ngôn từ giao ước (foedus) hơn là ngôn từ khế ước để mô tả về hôn nhân. Hiến chế này quả quyết tính bất khả tiêu của hôn nhân, sự kết hợp thân mật về người và hoạt động, việc hiến thân cho nhau của hai người cũng như thiện ích con cái của họ. Ở đây, sự kết hợp của họ được gọi là bất khả tiêu (số 48). Trong tiết sau, tình yêu lứa đôi của họ được gọi là trung thành một cách bất khả tiêu (số 49). Và cuối cùng, trong tiết nói về tính sinh hoa trái của hôn nhân (số 50), chúng ta được nhắc nhở rằng hôn nhân vẫn duy trì được tính bất khả tiêu của nó dù không có con cái. Khi quả quyết tính vĩnh viễn suốt đời của hôn nhân, công đồng đã không sử dụng ngôn từ luật lệ trong kiểu nói tính vô hiệu của dây hôn phối (16).
Thông điệp hậu công đồng của Đức Phaolô VI về Sự Sống Con Người nói rằng tình yêu vợ chồng “trung thành và độc chiếm cho tới chết” chứ không dùng chữ bất khả tiêu (17).
Văn kiện có tính giáo huấn sâu rộng nhất về hôn nhân và gia đình kể từ Vatican II trở đi, là tông thư “Về Gia Đình” của Đức Gioan Phaolô II, ban hành sau Thượng Hội Đồng Giám Mục Thế Giới năm 1980. Tông thư này qui tính bất khả tiêu cho việc hiệp thông phu phụ, và cho hôn nhân, chứ không qui cho sợi dây hôn phối. Tính bất khả tiêu của hôn nhân “bén rễ trong việc hiến thân có tính bản vị và trọn vẹn của vợ chồng” và “được thiện ích con cái đòi hỏi” (18).
Khi giáo huấn trên được lồng vào Bộ Giáo Luật của Giáo Hội La Tinh năm 1983, chính “việc ưng thuận của đôi bên tạo ra hôn nhân” và tính bất khả tiêu là đặc tính yếu tính của hôn nhân (các điều 1057, 1056). “Từ cuộc hôn nhân thành sự, xuất hiện giữa các người phối ngẫu một sợi dây (vinculum) mà tự bản chất vốn trường cửu và độc chiếm” (điều 1134) (19).
Các điều giáo luật ở đây nói tới mọi cuộc hôn nhân, bất luận giữa Kitô hữu hay không Kitô hữu. Kỷ luật Giáo Luật có dự liệu việc hủy tiêu hôn nhân trong trường hợp chưa hoàn hợp hay trở lại với đức tin Kitô Giáo:
“Giám mục Rôma có thể hủy tiêu một hôn nhân chưa hoàn hợp giữa những người đã chịu phép rửa hay giữa một bên đã chịu phép rửa và một bên chưa chịu phép rửa” (điều 1142), và “một hôn nhân ký kết bởi hai người chưa chịu phép rửa được tiêu hủy bởi Đặc Ân Thánh Phaolô nhằm lợi ích đức tin của bên đã chịu phép rửa, do chính sự kiện một hôn nhân mới đã được ký kết bởi cùng một bên này” (điều 1143) (20).
Cuối cùng, các điều giáo luật này còn quả quyết rằng một hôn nhân thành hiệu giữa các Kitô hữu đã chịu phép rửa (gọi là ratum, thành hiệu), “nếu các người phối ngẫu thi hành giữa họ theo cách nhân bản một hành vi vợ chồng tự nó xứng hợp với việc sinh sản con cái” (lúc ấy nó được gọi là ratum et consummatum, thành hiệu và hoàn hợp), “thì không thể bị tiêu hủy bởi bất cứ quyền lực nhân bản nào và vì bất cứ lý do nào, ngoại trừ sự chết” (các điều 1061, 1134). Đây là “điều vững chắc lớn lao nhất và bất khả tiêu” (Casti connubii số 35), do tính bí tích và hoàn hợp của hôn nhân; một số tác giả gọi nó là tính bất khả tiêu “tuyệt đối” hay “triệt để” (21).
Các cuộc tiêu hủy liên hệ tới việc trở lại và rửa tội hiển nhiên căn cứ vào lời khuyên của Thánh Phaolô ngỏ với giáo đoàn Côrintô (1Cor 7:12-16): “tuy nhiên, nếu người không tin muốn chia tay, hãy để họ làm vậy”; câu này đã được Ambrosiaster, có lẽ cả thánh Gioan Chrysostom, Theodore thành Canterbury, Hincmar thành Rheims, và các giáo luật gia sau này cho là có nghĩa: bên Kitô hữu được tự do tái hôn (22).
Việc ngoại suy Đặc Ân Thánh Phaolô vào thẩm quyền giám mục Rôma trong việc tiêu hủy các hôn nhân không có tính bí tích vì “lợi ích đức tin” dựa trên việc thi hành quyền lực giáo hoàng trên thực tế và việc biện minh nó sau đó. Nó thường được qui cho “quyền chìa khóa” buộc tha trong Tin Mừng Mátthêu (16:19) (23).
Các cuộc tiêu hủy hôn nhân chưa hoàn hợp phát sinh từ cuộc tranh luận thời Trung Cổ quanh việc điều gì tạo nên hôn nhân. Các giáo luật gia và các nhà thần học thế kỷ 12 tranh luận với nhau xem có phải duy nhất đó là sự ưng thuận của các bên mà thôi hay việc giao hợp xác thân (copula carnalis) sau đó cũng đóng vai chủ yếu trong việc hình thành ra hôn nhân.
Quyết định của các vị giáo hoàng Alexander III (1159-1181) và Innocent III (1198-1216) đưa ra trong ngữ cảnh hôn nhân tranh cãi cho rằng giống như truyền thống Luật Rôma, ưng thuận tạo nên hôn nhân (24).
Hôn nhân giữa các Kitô hữu là bí tích sau khi họ trao đổi lời ưng thuận với nhau một cách hợp pháp. Nhưng sự kết hợp của họ chưa hoàn tất, chưa kết thúc và hoàn hảo cho tới lúc được hoàn hợp bằng giao hợp tính dục (25).
Hai tác giả cho rằng: học lý của Giáo Hội về tính bất khả tiêu của hôn nhân đã diễn biến qua nhiều thế kỷ mới có hình thức tổng hợp hết sức phức tạp này. Nó duy trì nhiều vang dội trong lời lẽ có tính tiên tri của Chúa Giêsu, nhưng cũng được lồng vào nhiều luật trừ, đặc ân và miễn chước dựa trên thế giá có thể bị nghi vấn về phương diện thần học.
Phối hợp học lý hỗn hợp này với thực hành của các tòa án Giáo Hội mỗi năm ban hành hàng chục ngàn án hôn nhân vô hiệu được các tòa này cho là vô hiệu lực (invalid) từ đầu, người ta thấy chứng cớ của Giáo Hội về tính vĩnh cửu của hôn nhân đã yếu đi nhiều. Rồi còn phải cộng thêm hàng trăm ngàn cuộc hôn nhân Công Giáo kết ước hàng năm bị coi là vô hiệu lực theo giáo luật vì thiếu hình thức giáo luật nữa, tức các cuộc hôn nhân rất có thể bị tuyên bố vô hiệu bởi những người điều tra xem những người này có được tự do tái hôn hay không (26).
Kết quả là chứng cớ của Giáo Hội đối với tính vĩnh viễn của giao ước hôn nhân khá trở thành mờ nhạt.
Giáo huấn trên có thể thay đổi chăng?
Đó là câu hỏi chủ yếu do hai tác giả nêu ra. Theo họ, truyền thống Công Giáo đã kinh qua nhiều diễn biến trong giáo huấn về hôn nhân. Ấy thế mà, theo hai tác giả này, chủ trương hiện nay lại được một số người coi như không thể xét lại được. Tuy nhiên, họ bảo: Ủy Ban Thần Học Quốc Tế (UBTHQT), trong tuyên bố năm 1978 về hôn nhân, có đưa ra một dè dặt (caveat) quan trọng đối với tuyên bố của Công Đồng Trent về hôn nhân ở điều bẩy. Tại công đồng này, các giám mục tập chú vào việc bác bỏ giáo huấn của các nhà Cải Cách, nhất là Luther, trong việc họ không nhìn nhận thẩm quyền của Giáo Hội đối với hôn nhân. Đó là chủ điểm chính xác của giáo huấn và UBTHQT hiểu mục tiêu của Trent theo nghĩa chặt chẽ này.
“Như thế, ta không thể nói Công Đồng có ý định định tín một cách long trọng tính bất khả tiêu của hôn nhân như một chân lý của đức tin”. Và cũng không có lý do để tin rằng Trent coi giáo huấn này là một tín lý dứt khoát.
Theo hai tác giả, trong lời giải thích của mình về Công Đồng Trent, UBTHQT nhất trí với một loạt khảo luận giá trị cho Piet Fransen ấn hành về việc giải thích Công Đồng Trent.
Fransen cho thấy rằng các vị tham dự CĐ Trent biết rất rõ các quan điểm khác nhau về tính bất khả tiêu của các thần học gia giáo phụ và trung cổ cũng như các thực hành khác nhau trong Giáo Hội Hy Lạp. Các nghị phụ không muốn bao gồm mọi điều này trong lời kết án tuyệt thông và chỉ tập chú vào Luther mà thôi. Chủ trương của CĐ Trent về phương diện này nhất quán với các nghị phụ của CĐ Lyons II (1274) và CĐ Florence (1439) trong đó, các Giáo Hội La Tinh và Hy Lạp thảo luận việc tái hợp nhất. Ở cả hai công đồng này, tính bất khả tiêu của hôn nhân không được các vị tham dự coi là bất khả đảo ngược hay là giáo huấn định tín. Không lúc nào, sự khác nhau trong giáo huấn về bất khả tiêu bị coi là trở ngại cho việc tái hợp nhất dù các đại biểu La Tinh tại CĐ Florence tỏ ý muốn thảo luận. Sự từ chối của phía Hy Lạp không gây trở ngại cho việc mưu tìm tái hợp nhất (29).
Đức HY Walter Kasper, trong cái hiểu của ngài về sắc lệnh của CĐ Trent, đã nhất trí với quan điểm của Fransen. “Ý định duy nhất là đạt được một quyết định trong cuộc tranh cãi lúc ấy đang dữ dội giữa Giáo Hội Công Giáo và phái Luther. Tuy nhiên, các tranh cãi bên trong Giáo Hội Công Giáo thì vẫn để ngỏ”.
Đức HY Kasper trưng dẫn hai đức HY Joseph Ratzinger và Karl Lehmann như là những người đồng quan điểm với Fransen. Ngài cũng kể Hubert Jedin như có cùng quan điềm này trong các viễn kiến của mình (30).
Tại Hoa Kỳ, Lawrence Wrenn, Charles Curran, Francis Sullivan, và Michael Lawler cũng đạt tới cùng kết luận như Fransen về quan điểm của CĐ Trent (31).
Gần đây hơn, Đức HY Ratzinger đã rút lại quan điểm trước đây của ngài. Lúc đứng đầu Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin, ngài có trao đổi thư từ với Charles Curran liên quan tới các lãnh vực hợp pháp trong đó, người ta có quyền bất đồng về thần học (32).
Trong thư đề năm 1986, Đức HY Ratzinger cho rằng CĐ Trent định tín tính bất khả tiêu của hôn nhân như là thuộc “gia tài đức tin” và không được thách thức (33).
Xem ra, ngài muốn trở về với ý kiến trước đó từng được Louis Billot phát biểu (34) nhưng không được các học giả hồi đó hay trở về sau hỗ trợ đáng kể, như tuyên bố của UBTHQT đã chứng tỏ. Trong thư trả lời Đức HY Ratzinger, Curran nhận định: đa số thần học gia Công Giáo nhìn nhận rằng “giáo huấn của Công Đồng Trent không coi thực hành ‘nhiệm cục’ của Giáo Hội Hy Lạp là đi ngược lại đức tin” (35). Hai tác giả tin rằng, về điểm này, Curran chính xác trong nhận định của mình.
Chủ trương thứ hai liên quan tới thế giá của giáo huấn bất khả tiêu cho rằng nó từng được bênh vực trong các thông điệp Arcanum divinae sapientiae của Đức Lêô XIII và Casti connubii của Đức Piô XI. Luận chứng bênh vực tính bất khả tiêu của Đức Lêô là luận chứng luật tự nhiên; điểm này sẽ được hai tác giả bàn tới dưới đây. Trong thông điệp của Đức Piô XI, ngài trích dẫn điều 1118 của bộ giáo luật năm 1917 (36).
Trên thực tế, Đức Giáo Hoàng chỉ giả thuyết giáo huấn này, chứ không biện luận gì hay làm nó mạnh mẽ gì thêm, ngoài việc nó có trong bộ Giáo Luật. Hai tác giả cho rằng điều trên cũng đúng đối với lời bình luận về điều luật này của Đức Piô XII trong buổi nói truyện với Tòa Tối Cao Rôma năm 1941, một lời bình luận được coi là sâu rộng nhất của một vị giáo hoàng về điều 1118 (37).
Trái với đức HY Ratzinger, hai tác giả tin rằng dựa vào dữ kiện, người ta không đủ cơ sở để quả quyết: giáo huấn hiện thời về tính bất khả tiêu hôn nhân là một vấn đề phải được coi là tín điều dứt khoát hay tín lý định tín. Chắc chắn nó là một tín lý Công Giáo có thẩm quyền và phải được coi như thế, nhưng điều này không loại bỏ khả năng phát triển và sửa đổi thêm sau này. Dựa vào Fransen và một số học giả khác, cách đọc lịch sử của hai tác giả này chứng tỏ rằng người ta được tự do thay đổi giáo huấn hiện thời nếu có đủ lý do vững chắc. Đây là tâm điểm của vấn đề: liệu có hay không có đủ lý do vững chắc để thay đổi giáo huấn?
Dưới đây, hai tác giả này trình bày các gợi ý cho thấy giáo huấn bất khả tiêu hôn nhân nên được xem sét lại để có thể thừa nhận một số ngoại lệ, cả trong trường hợp hôn nhân đã thành hiệu và hoàn hợp.
