Đặt nghi vấn đối với giáo huấn hiện thời
“Truyền thống của Giáo Hội sơ khai, dựa vào giáo huấn của Chúa Kitô và các tông đồ, vốn quả quyết tính bất khả tiêu của hôn nhân, ngay trong các vụ ngoại tình”
Nguyên tắc trên trong tuyên bố của UBTHQT cho thấy một khía cạnh quan trọng trong chủ trương của Công Giáo đối với tính bất khả tiêu của hôn nhân, tức khía cạnh: nó được đặt căn bản trên giáo huấn của Chúa Giêsu và vốn được tôn trọng từ buổi đầu của Giáo Hội, “bất chấp một số bản văn khó giải thích và các điển hình ân giải đối với những người rơi vào các hoàn cảnh rất khó khăn” (38).
Hai tác giả cho rằng luận điểm chủ yếu đối với việc duy trì giáo huấn bất khả tiêu hiển nhiên là lòng trung thành đối với truyền thống xưa vốn dựa vào Thánh Kinh. Thành thử, sẽ không có bất cứ thay đổi nào về giáo huấn bất khả tiêu nếu không thận trọng khảo sát để thấy rằng việc thay đổi này phù hợp với truyền thống.
Chứng cớ Thánh Kinh
Hai tác giả cho rằng dù có khác nhau về một số vấn đề, ta vẫn thấy nhiều điểm quan trọng được số đông các học giả Thánh Kinh Công Giáo nhất trí theo nghĩa rộng khi họ khảo sát 5 đoạn Tân Ước nói về thái độ của Chúa Giêsu đối với ly dị (Mc 10:1-12; Lc 16:18; Mt 5:32 và 19:1-12; 1Cor 7:10-11) (39).
Họ cho rằng không thể tái tạo các lời Chúa Giêsu thực sự đã nói, dù các học giả quả quyết rằng Chúa Giêsu chống đối ly dị và coi việc tái hôn là ngoại tình (40).
Ấy thế nhưng, Thánh Phaolô cho phép ly dị trong trường hợp hôn nhân giữa người tin và người không tin khi hôn nhân này gây trở ngại cho sự bình an và nên thánh. Ngoài ra, bất cứ hiểu ý nghĩa chính xác của chữ porneia ra sao, bản văn của Thánh Mátthêu vẫn cho thấy một ngoại lệ nào đó đối với lệnh cấm tuyệt đối của Chúa Giêsu. Năm trình thuật trên có những điểm khác nhau và sự khác nhau này khá có ý nghĩa vì những dị biệt này không hẳn phản ảnh các lời nói khác nhau của Chúa Giêsu cho bằng phản ảnh các truyền thống khác nhau sau thời Chúa Giêsu, xuất hiện vì các tình thế khác nhau của các Giáo Hội sơ khai.
Hai tác giả này cho rằng: không nên đọc giáo huấn của các Tin Mừng Nhất Lãm về ly dị bên ngoài ngữ cảnh của nó, và đọc nó như các qui định luật lệ hay phương châm luân lý. Như John Donohue từng nhận định “các câu nói về ly dị thẩy đều xuất hiện trong các ngữ cảnh trong đó, Chúa Giêsu giảng dạy các môn đệ về ý nghĩa Nước Trời” (41).
Trong Mátthêu 5, Chúa Giêsu được mô tả như đang giảng dạy một Torah được triệt để hóa đến độ chỉ thèm thuồng nhìn cũng là ngoại tình rồi (5:27-28), còn phiên bản của Thánh Máccô thì nằm giữa giáo huấn tự cắt bỏ phần thân thể hơn là làm gương mù gương xấu và lệnh truyền phải từ bỏ giầu sang, quyền thế, và tiếng tăm để bước theo Chúa Giêsu.
Ngữ cảnh cho thấy các tuyên bố về ly dị phải được hiểu là có tính tiên tri và triệt để, là “phương cách biểu tượng để quả quyết rằng các đòi hỏi của nước trời đụng tới các khía cạnh thâm hậu nhất của đời người” (42).
Tách biệt các câu tuyên bố về ly dị ra khỏi khung cảnh do các Phúc Âm Gia đặt để là biến một minh họa về tính triệt để của Nước Thiên Chúa thành qui phạm độc nhất (43).
Hai tác giả cho rằng không nên đọc các bản văn ly dị của Tân Ước như một lý tưởng bất khả hữu mà các cặp vợ chồng sẵn sàng được miễn thứ. Một phương thức như thế sẽ đánh mất chứng từ cánh chung của giáo huấn. Nghe sứ điệp Chúa Giêsu rằng nước Thiên Chúa đang bước vào lịch sử nhân loại sẽ khiến các người theo Người phải dấn thân để nhập thân Nước ấy, nghĩa là phải sống cách khác vì tương lai Thiên Chúa đã tới gần. Do Thái Giáo thời Chúa Giêsu cho thấy mức độ đa nguyên khá rõ và một số trường phái còn tiến tới chỗ quá nhân nhượng ly dị nữa. Chúa Giêsu rõ ràng chống lại lối phát triển này (44).
Tuy nhiên, điều cũng rõ ràng là Người rất cảm thương những người bị tổn thương bởi ly dị, nhất là các phụ nữ bị xua đuổi khỏi tổ ấm của họ (45).
Nhìn nhận sắc thái cánh chung trong các câu nói về ly dị giúp ta giải thích việc Chúa Giêsu trưng dẫn Sáng Thế. Với việc xuất hiện Nước Thiên Chúa, tình trạng trong vắt của tạo dựng phải được tái tạo, như Đấng Tạo Dựng vốn từng dự tính cho nó. Từ nguyên thủy, Thiên Chúa muốn nam nữ tạo nên một phối hợp, một thân xác. Chính sự phối hợp yêu thương giữa đàn ông đàn bà này là hình ảnh Thiên Chúa, ly dị đã phá hủy hình ảnh này. Như thế, ly dị không phải là một phần trong dự tính nguyên thủy của Thiên Chúa dành cho tạo thế. Sống trong Nước Thiên Chúa bao hàm việc tái lập các mối tương quan của mọi tạo vật vào kế hoạch của Thiên Chúa Tạo Hóa, và đối với người đàn ông và người đàn bà việc này có nghĩa đem hôn nhân trở về với việc làm hình ảnh của Thiên Chúa, Đấng vốn là tình yêu.
Hai tác giả cho rằng điều nâng đỡ người Kitô hữu để họ làm chứng cho Nước Thiên Chúa một phần hệ ở việc sống trong cộng đồng môn đệ đang mong chờ thế giới mau chấm dứt và trật tự tạo thế mau biến đổi. Khi niềm mong chờ này không đến và sứ điệp Kitô Giáo được loan truyền tới các nền văn hóa và khung cảnh khác không được Chúa Giêsu dự trù (?), thì người ta cần có một thời kỳ để thích ứng và điều chỉnh.
Khi suy nghĩ về cách thế làm môn đệ và các hệ luận của nó đối với hôn nhân và ly dị, chắc chắn Giáo Hội sơ khai đã rút tỉa từ các ký ức khác nhau về Chúa Giêsu. Vị tiên tri cánh chung, tuy tuyệt đối chống việc ly dị, nhưng cũng là người hết sức cảm thương những ai rơi vào các hoàn cảnh khó khăn. Các viên thu thuế và gái mãi dâm được tỏ ơn tha thứ và hiểu biết ngay khi Chúa Giêsu rao giảng việc phải triệt để cam kết đối với Tin Mừng. Giáo Hội sơ khai dễ dàng tìm thấy nơi Chúa Giêsu một lý chứng chấp nhận những ai không thành công trong hôn nhân. Trước nhất, không chỗ nào trong Tin Mừng, ta thấy Chúa Giêsu kết án người ly dị. Như John Donahue từng nhận xét, khi so sánh “với các khía cạnh khác trong giáo huấn đạo đức của Chúa Giêsu như cuộc luận chiến chống chủ nghĩa duy luật lệ của Người, các cảnh giác của Người đối với nguy hiểm của giầu sang, hay giáo huấn của Người về bất bạo động và tha thứ kẻ thù, điều Người nói về ly dị quả là ít ỏi một cách đáng ngạc nhiên” (46).
Khi khảo sát điều Chúa Giêsu thực sự nói, ta phải thận trọng để đừng khoác các phạm trù sau này vào ngôn ngữ và lời dạy của Người. Ta không thể giả thiết rằng trong lời ngăn cấm ly dị của Người, Chúa Giêsu nghĩ tới giáo huấn hiện nay của Giáo Hội Công Giáo về tính bất khả tiêu. Nếu phải giả thiết rằng Chúa Giêsu công bố điều Giáo Hội hiện nay giảng dạy, thì hẳn Người phải nói rằng ly dị không thể có được nếu hai người phối ngẫu đều đã rửa tội, đã ưng thuận đúng theo thể thức giáo luật, và sau đó thực hiện việc giao hợp tính dục. Nếu Người muốn nói một điều khác, thì giáo huấn Công Giáo hiện nay sẽ không phù hợp với lệnh cấm ly dị của Người. Ấy thế nhưng, hai điều kiện khiến một hôn nhân ra bất khả tiêu theo chủ trương của Giáo Hội, tức một hôn nhân vừa có tính bí tích vừa đã hoàn hợp, không bao giờ được Chúa Giêsu hay các soạn giả Tân Ước nhắc tới ở bất cứ chỗ nào (47).
Như một số nhà chú giải đề xuất, càng khó có việc Chúa Giêsu lịch sử dạy rằng ly dị là đi ngược lại ý Thiên Chúa và người ta không được thực hành điều này. Đây là ý nghĩa trong giáo huấn của Chúa Giêsu: ly dị là sai và không được diễn ra, chứ không phải ly dị là sai và không thể diễn ra. Người đưa ra một thách thức có tính tiên tri, nghĩa là phải sống đời sống mình ra sao trong Nước Thiên Chúa.
Trong Nước Thiên Chúa, con người nam nữ không được ly dị, không được thề gian, không được gây gương mù gương xấu, không được dùng vũ khí, không được bỏ bê con cái, tìm quyền thế và của cải hay hàng ức vạn những việc khác mà con người yếu đuối và dễ sai lầm vốn làm trong dòng lịch sử. Với viễn tượng ấy trong đầu, Kasper nghĩ rằng “Ngay từ đầu, Giáo Hội hiểu lời Chúa Giêsu không như một thứ luật lệ, mà như lời tiên tri và thiên sai (messianic)” (48).
Chúa Giêsu không đưa ra một luật lệ phổ quát hay một công bố siêu hình nào về bản chất của sợi dây hôn phối. Qua việc sử dụng minh họa về hôn nhân, Người cho thấy cuộc sống trong Nước Thiên Chúa biến đổi mọi nhân sinh như thế nào. Lối giải thích này cho ta thấy lý do tại sao Thánh Phaolô, dù hiểu biết trọn vẹn lời Chúa Giêsu nói về ly dị (49), vẫn không do dự đưa ra lời khuyên mục vụ của riêng ngài khi đương đầu với các vấn đề hôn nhân trong cộng đoàn Côrintô. Cũng thế, Thánh Mátthêu, dù hiểu porneia ra sao, cũng đã đưa ra các trau chuốt của riêng ngài đối với giáo huấn của Chúa Giêsu. Các soạn giả này không coi mình như người làm méo mó giáo huấn của Chúa Giêsu mà như người giải thích cách các môn đệ phải làm gì để vẫn trung thành trong các hoàn cảnh chưa được bao gồm trong sự mô tả của Đấng Thiên Sai về Nước Thiên Chúa.
Có thể cho rằng sự phân biệt của Thánh Phaolô trong thư thứ nhất gửi tín hữu Côrintô liên hệ tới sự khác biệt giữa cuộc hôn nhân của người đã chịu phép rửa và người chưa chịu phép này; như thế, ít nhất cũng một cách ngụ ý, Thánh Phaolô đã tạo cơ sở để Giáo Hội xử sự khác nhau giữa cuộc hôn nhân bí tích và cuộc hôn nhân không bí tích. Nhưng như George MacRae đã giải thích giáo huấn của Thánh Phaolô: “không phải bản chất của hôn nhân xác định ra tính vĩnh viễn của nó, mà là cam kết của các người phối ngẫu” (50).
Nếu người phối ngẫu không Kitô hữu sẵn sàng chấp nhận cuộc hôn nhân, thì người Kitô hữu cũng phải chấp nhận nó. Đối với Thánh Phaolô, cuộc hôn nhân trước khi trở lại cũng lâu bền như cuộc hôn nhân sau khi trở lại, bao lâu hai người phối ngẫu có thiên hướng đúng.
Hôn nhân không thay đổi, các người phối ngẫu mới thay đổi. Điều gọi là Đặc Ân Thánh Phaolô nhờ đó có sự phân biệt đối với các cuộc hôn nhân không bí tích chỉ là một quyết định của Giáo Hội sau này chứ không phải của chính Tông Đồ Dân Ngoại (51).
Việc khảo sát các nhà chú giải Công Giáo trên đây làm chứng điều này: diễn trình giải thích giáo huấn của Chúa Giêsu liên kết chặt chẽ với Thánh Kinh đến độ không hề có giáo huấn nào của Người tách biệt khỏi Giáo Hội. Cho nên, ta không thể cho rằng “điều cuộc tìm kiếm bác học coi như chính lời nói của Chúa Giêsu không nhất thiết có tính quyết định đối với Giáo Hội hơn gì điều xem ra đã được chính các môn đệ của Người giải thích” (52).
Các thích ứng của Thánh Phaolô và của Thánh Mátthêu đều là giáo huấn linh hứng, như chính lời Chúa Giêsu vậy (53).
Nói tóm, khó có thể bất đồng với câu kết luận này: “bằng cách duy trì hàng loạt những câu nói khác nhau từng được các cộng đoàn đầu tiên sử dụng, Tân Ước đã nói lên niềm tin của các cộng đồng này rằng thẩm quyền của Chúa Thánh Thần cho phép họ điều chỉnh (modify) và áp dụng các lời nói này của Chúa” (54)
Giáo huấn của Chúa Giêsu không giống hệt (same) giáo huấn của Giáo Hội sơ khai và giáo huấn của Người càng không đồng nhất (identical) với giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo. Giáo huấn của Giáo Hội hiện nay không vi phạm chứng tá Thánh Kinh nhưng giáo huấn này không thể cho rằng mình là chủ trương duy nhất được Thánh Kinh bảo đảm.
Việc phát triển của Thánh Truyền
Hai tác giả không có ý định cung cấp một trình thuật đầy đủ về diễn trình phát triển của hôn nhân trong truyền thống Công Giáo. Nhiều người khác đã làm việc này cách chi tiết rồi (55).
Nhưng, cũng như đối với chứng cớ Thánh Kinh, mục tiêu của hai tác giả này là nhấn mạnh tới các yếu tố trong truyền thống Công Giáo từng khiến người ta đặt nghi vấn đối với giáo huấn bất khả tiêu hiện nay. Giáo Hội sơ khai hiểu rằng Chúa Giêsu truyền dạy một thái độ mới về ly dị và chồng với vợ buộc phải trung thành với nhau suốt đời, còn cộng đồng đức tin thì có nhiệm vụ phải công bố giáo huấn này. Tuy nhiên, chi tiết của việc công bố này có thay đổi, vì tính phức tạp của cuộc sống đem lại nhiều vấn nạn mục vụ mới.
Tình huống tại Côrintô và rồi tại cộng đoàn Mátthêu là những minh họa sớm nhất của diễn trình này. Nhưng diễn trình giải thích bổn phận phải trung thành với nhau suốt đời không dừng lại ở thế kỷ thứ nhất.
Lẽ dĩ nhiên, không hề có luật lệ có tính hệ thống nào nhằm qui định về hôn nhân trong Giáo Hội sơ khai. Hôn nhân của các Kitô hữu được tiến hành theo luật lệ và phong tục của xã hội nơi họ sinh sống. Sự kiện này kéo dài mãi tới thế kỷ thứ chín. Các nhà hữu trách của Giáo Hội không dửng dưng đối với hôn nhân trong cộng đoàn của họ vì, giống như mọi khía cạnh quan trọng khác, đời sống hôn nhân cần được sống phù hợp với Tin Mừng. “Đây là lý do tại sao các can thiệp buổi đầu của Giáo Hội vào hôn nhân thoạt tiên chỉ có bản chất mục vụ” (56).
Quan tâm lúc đó là nhằm nhắc cặp vợ chồng nhớ đến bổn phận sống trung thành với nhau và cần bác bỏ ly dị. Dù các bổn phận này được truyền dạy rộng rãi, thực hành mục vụ không hẳn là nhất thống. Đến thế kỷ thứ tư, ta có bằng chứng về việc hai giám mục là Thánh Basilêô thành Xêdarê và Thánh Gioan Kim Khẩu thành Constantinốp đưa ra phán quyết cho phép cuộc hôn nhân thứ hai sau khi ly dị.
Đối với Thánh Basilêô, câu ngoại lệ trong Tin Mừng Mátthêu là biện minh chính. Vì hiểu porneia là ngoại tình, nên ngài cho phép người phối ngẫu vô tội, bị người ngoại tình bỏ rơi, được ly dị và tái hôn. Thực vậy, thông lệ hồi đó tại Phương Đông là đòi có việc ly thân trong trường hợp ngoại tình. Trong một vụ khác, Thánh Basilêô xem ra còn chấp nhận người bỏ rơi người phối ngẫu của mình trở lại với cộng đoàn sau một thời gian đền tội dài, mà không đòi họ phải chấm dứt cuộc kết hợp thứ hai và hoà giải với người phối ngẫu nguyên thủy.
Đối với Thánh Gioan Kim Khẩu, việc ngài cho phép tái hôn ít rõ ràng bằng nhưng ngài quả có chấp nhận ý niệm ly dị, coi ngoại tình là nguyên cớ để tiêu hủy một cuộc hôn nhân (57).
Do ảnh hưởng của các ngài, ta có thể an tâm cho rằng giáo huấn của các giáo phụ trên đây đã được nhiều giám mục khác của Phương Đông áp dụng, hiển nhiên các điển hình của các ngài đã khích lệ việc diễn biến của thực hành hiện nay tại Phương này trong đó, người phối ngẫu vô tội được tự do ly dị và tái hôn sau khi bị bỏ rơi hay ngoại tình (58).
Một trong các hoàn cảnh ảnh hưởng tới thực hành hôn nhân ở Phương Đông là tính trung tâm liên tục của thẩm quyền nhà nước tại Phương Đông. Không như hoàn cảnh Phương Tây, nơi sự sụp đổ của thẩm quyền đế quốc Rôma đã là một cơ hội để Giáo Hội dần dà dành được thẩm quyền đối với hôn nhân, “tâm trí các nhà giáo luật học Hy Lạp thời Trung Cổ không bao giờ có ý niệm đặt dấu hỏi đối với năng quyền của Đế Quốc trong lãnh vực luật lệ hôn nhân” (59).
Điều trên có nghĩa: các nhà thần học và các mục tử tại Phương Đông phải đương đầu với luật lệ dân sự cho phép ly dị. Truyền thống Phương Đông càng diễn biến, họ càng nhấn mạnh tới việc tương phản ly dị với việc ưng thuận hỗ tương, dù vẫn cho phép ly dị vì một số lý do. Các ngoại lệ đối với việc chống ly dị tổng quát là rút từ câu ngoại lệ trong Tin Mừng Mátthêu; còn các tiền lệ thì do Giáo Hội Capađôxia và một số Giáo Hội khác lập ra (60).
Với thời gian, ý niệm về lý do chính đáng để ly dị dần dà dựa vào các loại suy liên quan tới hai biến cố thường được chấp nhận để chấm dứt một cuộc hôn nhân: loại suy với cái chết (mất trí, mất tích, bỏ rơi vĩnh viễn) hoặc loại suy với ly dị được coi như tấn công vào chính nền tảng của hôn nhân (bí mật phá thai, nguy hiểm tới tính mệnh người phối ngẫu, cưỡng bức mãi dâm) (61).
Chính vì cách tiếp cận hôn nhân của Giáo Hội Phương Đông phát khởi theo lối hữu cơ này dựa vào điều được coi như có nền tảng Thánh Kinh, bởi các thế giá lớn như Thánh Basilêô và Thánh Gioan Kim Khẩu, nên năm 1439 tại Công Đồng Florence, các giám mục Hy Lạp đã trả lời lời Đức Giáo Hoàng yêu cầu họ bãi bỏ ly dị bằng những lời sau: “các cuộc hôn nhân tại Phương Đông chỉ được tiêu hủy vì các lý do có giá trị” (62).
Vì bất cứ tổng hợp lý do nào, tôn giáo, chính trị, ngay cả quân sự nữa, ước muốn hòa giải giữa Đông và Tây không bị trở ngại vì chủ trương này của Giáo Hội Hy Lạp. Các giám mục tại Florence không tìm cách áp đặt kỷ luật La Tinh lên các Giáo Hội Đông Phương. Cùng một lòng tôn trọng lành mạnh này đối với giáo huấn và thực hành hôn nhân của Đông Phương, một lần nữa lại bị trộn lẫn bởi các yếu tố chính trị, kinh tế và quân sự, cũng đã hướng dẫn các giám mục tại Công Đồng Trent đưa ra câu phạt tuyệt thông rất thận trọng nhằm vào Luther chứ không nhằm vào người Chính Thống.
Và cứ thế, tập tục oikonomia (nhiệm cục) nổi danh đã trở thành thông lệ tại Phương Đông Kitô Giáo. Người ta nại tới oikonomia, “mỗi khi có sự tranh chấp biểu kiến giữa đòi hỏi của luật lệ và lời mời gọi đến tinh thần Kitô Giáo” (63).
Thực hành trên không mập mờ đến nỗi có thể được sử dụng để bênh vực một thực hành đi ngược lại chân lý Kitô Giáo.
Người ta không thể dùng oikonomia để nói ngược lại một tín điều vì chân lý mạc khải đặt giới hạn lên oikonomia. Như Ladislas Orsy từng viết: “Trong diễn trình này, người ta không được làm cho tín điều ra sai lạc, nhưng qui luật chính thống này cũng xét tới một phương diện khác: bất cứ khi nào không có tín điều, thì không nên ngăn cản việc dùng tới oikonomia” (64).
Không phải chỉ có Đông Phương mới kinh qua một phát triển có ý nghĩa trong giáo huấn về hôn nhân (65). Mặc dù Tây Phương xuất hiện với một lập trường khác liên quan tới tính bất khả tiêu, nhưng con đường đi tới một lập trường như thế đã trải qua nhiều khúc cong khúc ngoặt. Ngoài chứng cớ hiển nhiên tại Đông Phương, các điển hình khác không hề thiếu tại Tây Phương cho thấy điều được Lawrence Wrenn gọi là “truyền thống trái phép mỏng manh” (fragility-illiceity tradition) (66).
Tại Anh và Ái Nhĩ Lan, các sách ân giải thế kỷ thứ bẩy và thế kỷ thứ tám có cho phép người ly dị được tái hôn trong một số hoàn cảnh khó khăn, như một người phối ngẫu gia nhập tu viện, thì người phối ngẫu còn lại được tự do tái hôn; một nô lệ đã lập gia đình được trả tự do thì được phép tái hôn nếu người phối ngẫu kia vẫn còn bị làm nô lệ; phối ngẫu của người bị bắt làm con tin hay bị bắt cóc được tự do tái hôn nếu người phối ngẫu bị bắt kia không có hy vọng trở về (67).
Nhưng không phải chỉ có các đan sĩ giải tội mới đưa ra các “lý đoán” có tính mục vụ khi đụng tới tan vỡ hôn nhân mà thôi. Vào thế kỷ thứ tám, Đức Grêgôriô II đã khuyên Boniface rằng khi vợ một người đàn ông không còn khỏe mạnh đủ để ân ái với chồng được nữa, thì có thể cho phép ông tái hôn miễn là ông phải tiếp tục chu cấp cho người vợ đầu (68).
Trong khi Đông Phương theo con đường oikonomia, thì Tây Phương khai triển cả một bộ phận có chất lượng về luật lệ và luật học liên quan tới hôn nhân theo tư duy của truyền thống bất khả tiêu-bất thành hiệu. Ấy thế nhưng, một số minh họa sau đây cho thấy con đường của Tây Phương quả là phức tạp và tiệm tiến, không hẳn là một chủ trương thẳng tuột đi từ việc coi hôn nhân là bất khả tiêu tới giáo huấn hiện nay coi chỉ có cuộc hôn nhân thành hiệu và hoàn hợp mới bất khả tiêu mà thôi.
Quen thuộc với mọi người nghiên cứu giáo huấn Công Giáo về hôn nhân là điều vốn được gọi là Đặc Ân Thánh Phaolô, qua đó, Thánh Tông Đồ dạy rằng một người phối ngẫu, khi trở lại Kitô Giáo sau khi đã cưới một người không theo Kitô Giáo, thì không bị trói buộc bởi liên hệ hôn nhân này nếu người phối ngẫu không trở lại ấy không hoà hợp với ơn gọi rửa tội của người phối ngẫu Kitô Giáo. Người phối ngẫu Kitô giáo này được tự do tái hôn và cuộc hôn nhân sau hủy tiêu cuộc hôn nhân trước. Bất kể nguồn gốc của nó phát sinh từ Côrintô cổ thời, phán kết mục vụ này đã được sử dụng rộng rãi trong các thế kỷ đầu của Kitô Giáo. Thực vậy, chính Đức Clêmentê III, trong thế kỷ 12, là người thứ nhất đã ban đặc ân này theo cách hiểu của ta ngày nay, khi cho phép không những ly thân mà còn tái hôn nữa vì cuộc hôn nhân đầu bị hủy tiêu (69). Thành thử, đòi hỏi bất khả tiêu không còn được áp dụng cho các cuộc hôn nhân không bí tích nữa.
Ngoài việc Đức Giáo Hoàng trích dẫn Đặc Ân Thánh Phaolô, còn có chủ trương ít cổ xưa hơn gọi là Đặc Ân Thánh Phêrô hay việc hủy tiêu một hôn nhân bằng quyền chìa khóa của Đức Giáo Hoàng (70). Trong thế kỷ 16, việc mở rộng truyền giáo tới Phi Châu và Ấn Độ cũng như các vùng lân cận đem lại thế lưỡng nan mới cho mục vụ. Những người đàn ông đa thê muốn rửa tội buộc phải lựa chọn người vợ nào làm người vợ duy nhất của mình khi gia nhập Giáo Hội. Trong những trường hợp khi biết rõ ai là người vợ thứ nhất thì cuộc hôn nhân được coi là thành hiệu. Nhưng trong những trường hợp không biết ai là người vợ thứ nhất, thì người đàn ông được phép lựa người vợ nào ông ta muốn khởi đầu cuộc đơn hôn với. Đức GH Phaolô III đã tiêu hủy cuộc hôn nhân với người vợ không biết là thứ nhất để việc ưng thuận của cuộc nhân mới được thành hiệu. Căn bản là: không có cuộc hôn nhân bí tích trước đó. Nhiều thập niên sau, Đức Piô V xác nhận hành động của vị tiền nhiệm bằng một khúc cong khác cho rằng người chồng có thể chọn người vợ ông ưa thích nếu người này sẵn sàng cùng ông được rửa tội, dù người ta biết rõ ai là người vợ thứ nhất. Trong cả hai trường hợp này, ta thấy có sự mới mẻ này là dù người vợ không bỏ hay không từ chối duy trì cuộc hôn nhân nhưng người chồng theo Kitô Giáo vẫn có quyền bỏ người vợ ngoại đạo để chọn người ông ưa thích. Sau này, vào năm 1585, Đức Grêgôriô XIII giải quyết sự khó khăn của các nạn nhân bất hạnh của chế độ nô lệ, bị tách li khỏi người phối ngẫu, sau đó được rửa tội, rồi ước ao được kết hôn lần thứ hai trong hoàn cảnh mới. Thế còn người phối ngẫu ngoại đạo thì sao? Đức Giáo Hoàng quyết định rằng không cần phải tìm hiểu ý muốn của người phối ngẫu ngoại đạo có muốn ở lại trong cuộc hôn nhân hay không, như tiền lệ của Thánh Phaolô đòi hỏi; người vừa được rửa tội được tự do tái hôn và cuộc hôn nhân đầu bị hủy tiêu (71).
Các hành động của các vị giáo hoàng hiện đại
Có thể cho rằng những phát triển như trên trong thánh truyền là điều dễ hiểu trong mấy thế kỷ đầu sau việc hệ thống hóa các qui định của giáo luật và việc làm sáng tỏ bản chất bí tích của hôn nhân diễn ra giữa và cuối Thời Trung Cổ. Nhưng các phát triển này vẫn tiếp tục sau giai đoạn này khá lâu; thực vậy, một trong các khai triển có chất lượng hơn cả đã được phát sinh từ một số trường hợp điển hình tại Hoa Kỳ trong thế kỷ 20. Năm 1924, để trả lời một kiến nghị từ Helena, tiểu bang Montana, Đức Piô XI đã chấp thuận hủy hôn cho một người đàn ông chưa rửa tội, đã ly dị về phần đời với người vợ đã rửa tội theo giáo phái Giám Chức (Episcopalian), nay muốn được rửa tội và kết hôn với một người đàn bà Công Giáo.
Trường hợp điển hình tại giáo phận Monterey-Fresno năm 1947 đem lại một yếu tố mới khi Đức Piô XII hủy bỏ cuộc hôn nhân giữa một người đàn ông Công Giáo và một người đàn bà chưa rửa tội mặc dù cặp này đã được phép chuẩn vì khác đạo để lấy nhau trước đây. Sau khi ly dị phần đời, người đàn bà chưa rửa tội muốn lấy một người đàn ông Công Giáo khác và chính bà cũng trở thành Công Giáo. Giống trường hợp tại Helena, lý lẽ biện minh là “đặc ân đức tin” qua đó, cuộc hôn nhân không có tính bí tích được hủy bỏ để cho phép cuộc hôn nhân thứ hai, có tính bí tích, cho dù trong biến cố thứ hai, Giáo Hội từng ban phép chuẩn để cuộc hôn nhân không bí tích có thể diễn ra. Một trường hợp điển hình nữa tại Monterey-Fresno đã đẩy thẩm quyền giáo hoàng đi xa hơn bằng cách chấp thuận việc hủy hôn để cuộc hôn nhân thứ hai với một người Công Giáo có thể diễn ra.
Cuối cùng, một hành vi được coi như mở rộng đặc quyền giáo hoàng một cách triệt để hơn cả là việc hủy hôn vào năm 1959 liên hệ tới một người đàn ông chưa rửa tội, ly dị phần đời với một người đàn bà Thệ Phản. Do đó, cuộc hôn nhân này không có tính bí tích. Tuy nhiên, trong trường hợp này, người xin muốn được tự do để lấy một người đàn bà Công Giáo nhưng không muốn rửa tội. Như thế, cuộc hôn nhân thứ hai cũng không có tính bí tích. Thế nhưng, việc tiêu hủy cuộc nhân thứ nhất đã được chấp thuận dù không có kỳ vọng gì là việc này sẽ lôi kéo người xin chịu rửa tội. Những điển hình này không hẳn chấm dứt việc thi hành quyền giáo hoàng đối với mọi cuộc hôn nhân không có tính bí tích vì còn nhiều trường hợp khác cũng đã được quyết định cách tương tự như thế cả hàng thập niên. Rồi năm 1970, các giám mục Hoa Kỳ đã được thông tri về một quyết định như sau: trong tương lai, mọi trường hợp “đặc ân đức tin” đòi cuộc hôn nhân thứ hai phải là một cuộc hôn nhân bí tích. Tuy thế, năm 1973, một chỉ thị của Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin được công bố với các hướng dẫn cho phép cuộc hôn nhân thứ hai mà không cần nó phải có tính bí tích (72).
Rõ ràng là giáo huấn Công Giáo về tính bất khả tiêu đã được thích ứng để cho phép vị giáo hoàng hủy tiêu bất cứ cuộc hôn nhân nào không có tính bí tích (và đừng quên ngài có quyền hủy tiêu các cuộc hôn nhân chưa hoàn hợp dù có tính bí tích nữa). Một số điểm đáng được nhấn mạnh như sau. Thứ nhất, câu truyện này là câu truyện vẫn đang tiếp diễn và, căn cứ vào các phát triển trong mấy thập niên gần đây, không có lý do hiển nhiên nào để đoán chừng là hiện nay nó đã kết thúc và trong tương lai không còn phát triển nào thêm nữa; qui mô của thẩm quyền Giáo Hội trong việc hủy hôn vẫn còn là vấn đề bỏ ngỏ. Thứ hai, căn cứ vào sự kiện đại đa số các cuộc hôn nhân đang diễn ra trên thế giới đều không có tính bí tích, thì, theo giáo huấn hiện nay của Giáo Hội, phần lớn các cuộc hôn nhân không có tính bất khả tiêu (73).
Thứ ba, Giáo Hội thấy mình trong tư thế khá lúng túng khi cho rằng mình có nhiều thẩm quyền đối với các cuộc hôn nhân của những người không phải là Kitô hữu, chứ không phải chỉ là những người không phải là Công Giáo, hơn là đối với những cuộc hôn nhân diễn ra theo thực hành bí tích riêng của mình. Sự lúng túng này còn tăng hơn nữa khi nhận ra rằng “bí tích rửa tội đã trở thành cơ sở để ly dị” (74).
